«Вопросы культурологии».-2015.-№3.-С.28-32.

Проблема соотношения религии и культуры

Problem of correlation between religion and culture

Ларин Юрий Викторович

Larin Yu.V.

ФГБОУ ВПО «Тюменский государственный университет».

Россия, 625007, Тюмень, ул. Депутатская, 129.

В статье выделены основные концепции соотношения религии и культуры, сформулированы исходные принципы системно-синтетического подхода к решению данной проблемы.

Ключевые слова: культура, религия, рациональность, системно-синтетический подход.

The paper highlights the main concept of correlation between of religion and culture, formulated the principles of system-synthetic approach to the problem.

Keywords: culture, religion, rationality, system-synthetic approach.

Проблема соотношения религии и культуры не только актуальна, сложна и многогранна, но и, как показывает анализ практически уже необозримой по своему объему литературы, настоятельно требует элементарной методологической процедуры инвентаризации сложившихся здесь концептуальных подходов и решений.

Религия как антикультура. Отметим, прежде всего, восходящее к метафоре «религия есть опиум для народа» ее радикально-просветительское позиционирование как антипода культуры, как подлежащей безусловному и безотлагательному искоренению причины заблуждений, невежества, суеверий, корыстного обмана, страха, мрака и т. п. Показательна в этом отношении и так называемая «ядерная бомбардировка религии» как «угрозы нашему выживанию», предпринятая сравнительно недавно провозвестником «нового атеизма» С. Харрисом [18].

Религия как закономерно возникающий и исторически-преходящий феномен культуры. Согласно «практическому гуманизму» марксизма, «всякая религия является не чем иным, как фантастическим отражением в головах людей тех внешних сил, которые господствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в котором земные силы принимают форму неземных» [10:20. С. 328]. Она «не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление», ее подлинные истоки «находятся не на небе, а на земле», поэтому, по мере того, как в процессе революционно-преобразующей деятельности людей будет устраняться «саморазорванность и самопротиворечивость» порождающей ее земной основы, она, хотя и постепенно, но с неизбежностью «будет исчезать» как «некое самостоятельное царство» [10:1. С. 388; 42. С. 262; 45. С. 474]. Такую же концепцию, правда, с принципиально иных мировоззренческих позиций, разрабатывал и 3. Фрейд, согласно которому, религию более точно рассматривать как вполне естественную для определенных состояний человека иллюзию. И как таковая, она — «важная часть психического инвентаря [стр.28-29] культуры», которая «несомненно оказала человеческой культуре великую услугу», «много» сделав «для усмирения асоциальных влечений». Тем не менее, по мере развития науки, она, при всей ее «исторической ценности», будет «вытеснена» и, в конце концов, «исключена» из «мотивировок предписаний культуры» [17].

Религия как один из элементов культуры. Довольно часто религия трактуется как непременный элемент, составная часть культуры. Так, согласно Э. Б. Тайлору, культура «слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» [15. С. 18]. В этом же русле, очевидно, может быть истолкована и трактовка культуры как «совокупности символов, верований, ценностей, норм и артефактов» [6. С. 13].

Религия как универсальная институция культуры. Несколько иначе подходил к решению этой проблемы Б. К. Малиновский, относивший религию к «интегративным потребностям человека» и рассматривавший ее в качестве универсальной институции культуры, пронизывающей, в отличие от науки и магии, все ее уровни. «В своей догматической структуре религия, — писал он в статье «Сэр Джеймс Джордж Фрезер: очерк жизни и творчества», — всегда оказывается системой верований, определяющих место человека в мире, происхождение человека и цель его существования. С прагматической точки зрения, религия необходима среднему индивиду для преодоления разрушительного для личности предчувствия смерти, несчастья или судьбы. Религия разрешает эти проблемы при помощи веры в бессмертие, мирное растворение человека во Вселенной или в соединение с божеством. С социальной точки зрения, поскольку религия составляет сердцевину культуры и главный источник этических ценностей, она оказывается тесно связана со всеми формами организации на более низком и более высоком уровнях. В пределах семьи мы обнаруживаем верования, относящиеся к поклонению предкам. Клан с его поклонением тотемным основателям — человеческим или животным — тоже работает как некая группа, имеющая, в частности, религиозное основание. Мы видим местные культы в деревнях, городах и муниципиях. Часто религия оказывается организующим центром государств и империй» [9. С. 182]. Близкую к этой точке зрения позицию занимает С. Г. Иванов, трактующий религию как «первое институализированное явление культурной жизни», а саму культуру — как «сознательно поддерживаемый людьми порядок отношений с сакрально понимаемым миром» [5. С. 40-41].

Религия как исток культуры. Достаточно широко распространена точка зрения, согласно которой религия трактуется как «почва», «недра», «исток» культуры. «Культура, — писал Н. А. Бердяев, — связана с культом, она из религиозного культа развивается, она есть результат дифференциации культа, разворачивание его содержания в разные стороны» [1. С. 166]. Аналогична и позиция «позднего» Д.С. Лихачёва, согласно которому «культура рождалась в недрах религии и была тысячелетиями с нею связана» [8. С. 237]. Диагностируя состояния современной России на предмет «воспитания подрастающего поколения, достойного своего Отечества», Л.С. Зорилова, разделяя, видимо, данную концепцию, полагает, что «исправить ситуацию способно лишь целенаправленное духовное воспитание, образование личности, опирающееся, среди прочего, на религиозные основы», с учетом того, что именно «православие лежало в основе нашей культуры» [4. С. 255].

Религия как интегратор культуры. В. Виндельбанд, рассматривая, вслед за И. Кантом, культуру как совокупность ценностей, отмечал, что в отличие от науки, морали и искусства, «религия не соответствует... никакой особой области разумных ценностей: все содержимые в ней элементы абсолютных ценностей распределяются между тремя царствами истины, добра и красоты». Более того, «ее особые функции лишены особого трансцендентального значения, свои [стр.29-30] разумные основания она заимствует у логических, этических или эстетических содержаний». Вправе ли тогда она претендовать на какое-либо место или какую-либо особую роль в системе культуры? «Единственное разумное основание, присущее именно религии как таковой, сводится, — полагал В. Виндельбанд, — к требованию пережить совокупность всех разумных ценностей в абсолютном единстве, недостижимом ни для одной из форм нашего сознания» [2. С. 64]. То есть религия — в чем, собственно говоря, с позиции данной трактовки как раз и состоит ее непреходящее значение — это внутренний фактор связи, целостности культуры.

Религия как субстанция культуры. Аналогичным образом кажущуюся «бездомность» религии констатировал П. Тиллих, однако его решение в этом отношении принципиально иное. Религия как таковая менее всего есть нечто отдельное, рядоположенное с чем-либо другим, но всегда «предельный интерес», обнаруживаемый во «всяком создании культуры (в картине, системах законов, политическом движения), сколь бы секулярным оно ни казалось». И поскольку именно «она наделяет все функции человеческого духа субстанцией, предельным смыслом, способностью оценивать и творческим мужеством», религия — это «субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура — это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия — субстанция культуры, культура — форма религии» [16]. Скорее всего, как движущееся в русле этой концепции может быть квалифицировано и умозаключение Ю.В. Наумова о том, что «религия является фундирующим ядром генезиса культуры», а «любая культура в своем генезисе, фундаменте, в «сухом остатке» представляет религию и/или комплекс религиозно-духовных убеждений и практик, зачастую носящий эзотерический характер» [12. С. 71].

Религия как консубстанция культуры. Своеобразна идущая от «Протестантской этики и духа капитализма» М. Вебера и «Философии хозяйства» С.Н. Булгакова точка зрения, развиваемая в работах Д.В. Пивоварова. Согласно ей, «генотипом культуры является единство религиозных идеалов и экономических архетипов, признанное определенным сообществом людей». Причем это единство должно пониматься не просто как сумма, но как некое «новое качество (эмерджент), не сводимое ни к духовному бытию, ни к материальному существованию». По образцу структурной модели научно-исследовательской программы И. Лакатоса прорисовывается и соответствующая «картина строения культуры»: «”твердое ядро” культуры включает в себя базовые религиозные и экономические идеалы, эти идеалы адаптированы друг к другу и образуют органический сплав. Религия сакрализует фундаментальные экономические идеалы любой культуры. В свою очередь, эти идеалы обусловливают выбор и модификацию основополагающих религиозных идеалов» [13. С. 146]. В данной интерпретации религия — не одна-единственная субстанция культуры, а ее, так сказать, консубстанция. Как далеко не второстепенный нюанс, отметим и порой встречающееся постулирование религиозности в качестве «родового свойства человека», благодаря которому «происходит олицетворение и освящение базовых ценностей культуры» [11. С. 88].

Религия как сверхкультура. Более-менее явственно может быть выделен еще один подход. П. А. Сапронов, полагая, что «будучи сверхприродной, культура в то же время является реальностью, производной от Бога как сверхъестественной реальности», считает что религия «уже никак не может быть осмыслена в качестве элемента (части) культуры», значительно «точнее будет обозначать ее как сверхкультуру» [14. С. 32]. Чуть ранее «сверхкультурность» религии по-своему неординарно специфицировал М.Н. Эпштейн [20].

Ad astra per aspera. Таков, очевидно далеко не исчерпывающий, перечень концепций соотношения религии и культуры. Уже сама их фиксация невольно ставит вполне закономерный вопрос об эвристической ценности каждой из [стр.30-31] представленных концепций, о критериях предпочтения какой-либо из них в качестве единственно истинной или более истинной по сравнению с другими. Тем более что у сторонников той или иной концепции всегда находится определенный набор вроде бы достаточно убедительных аргументов в обосновании своей точки зрения.

Возможны ли здесь сколько-нибудь надежные и плодотворные в своем мировоззренческо-методологическом потенциале ориентиры?

По-видимому, необходимо сознавать, что, будучи существенно разнящимися, данные концептуальные представления, взятые в одном и том же отношении, конечно же, не могут быть в одинаковой мере истинными, но в то же время ни одно из них не должно быть квалифицировано и как заведомо ложное. Отметим в этой связи, что в современной литературе методологического характера различные, а порой и даже прямо противоположные модели того или иного объекта, рассматриваются все чаще уже не в терминах, вытесняющих или революционно сменяющих друг друга парадигм, а как их взаимообогащающая конкуренция в его исследовании как единого и многоаспектного в своем содержании. При этом сама нацеленность на диалогический дискурс как непременное условие «современного типа рациональности» менее всего может быть истолкована в духе некой «эпистемологической беспринципности» и «анархистской вседозволенности». Напротив, «подлинная диалогичность в конструктивной полемике с другими подходами предполагает высокую ответственность и максимальную напряженность развертывания творческого потенциала собственной позиции», «перманентную самокритичность и открытость», «способность к совершенствованию и развитию» [19. С. 46]. Речь, стало быть, должна идти об ориентации на вдумчивый поиск и разработку более объемной, — в конечном счете, системно-синтетической по своему характеру — концепции соотношения религии и культуры, в которой «момент истины» каждой из уже наличных концепций был бы не только выявлен, но и удержан в его органичной сопряженности с рациональным содержанием всех остальных концептуальных представлений.

В этом свете, опираясь на некоторые фундаментальные обобщения [3] и предварительно достигнутые результаты [7], относительно предметного содержания рассматриваемой проблематики может быть сформулирован ряд если не постулатов, то хотя бы более или менее принципиальных соображений мировоззренческо-методологического характера, конечно же, нуждающихся и в серьезной рефлексии, и в основательной проработке:

− в многообразии концептуальных представлений соотношения религии и культуры, так или иначе, находит свое отражение многообразие самой культурно-исторической реальности, всегда представленной вполне определенными, а, значит, и разными религиями и культурами;

− различные способы соотношения религии и культуры исторически совмещаются не только в масштабах всего человечества, но и, по-видимому, в рамках каждого отдельно взятого культурно-исторического процесса, относительно самостоятельные этапы которого могут иметь разную конфигурацию и, соответственно, разную динамику и направленность;

− тот или иной способ соотношения религии и культуры вряд ли может быть рассмотрен как нечто единственно возможное, изначально данное раз и навсегда. Каждый из них — историчен. Возникнув и утвердившись на определенном этапе культурно-исторического процесса, он может быть подвергнут радикальной трансформации, уступить свой доминирующий статус какому-либо другому способу, которому, впрочем, уготована не более чем аналогичная участь;

− в пределах одной и той же культуры как целостной и развивающейся системы способ соотношения религии с каждым каким-либо отдельно взятым ее элементом сравнительно специфичен и вполне подвижен как в пространственной, так и во временной проекции. [стр.31-32]

Список литературы

1. Бердяев Н.А. Воля к жизни и воля к культуре / Смысл истории. — М.: Мысль, 1990. — С. 162-174.

2. Виндельбанд В, Философия культуры и трансцендентальный идеализм / Культурология. XX век. Антология. — М.: Юрист, 1995. — С. 57-68.

3. Гречко П. К. Концептуальные модели истории. — М.: Логос, 1995. — 144 с.

4. Зорилова Л. С. Культура, образование, религия в России // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. — 2012. — Т. 111. № 7. — С. 252-257.

5. Иванов С. Г. Религиозные предпосылки культуры // Вопросы культурологии. — 2014. — № 9. — С. 39-43.

6. Кравченко А. И. Культурология. — М.: Академический Проект, 2000. — 736 с.

7. Ларин Ю. В. Концепции соотношения религии и культуры // Вестник Ишимского государственного педагогического института им. П.П. Ершова. — 2012, — №3(3). — С. 41-45.

8. Лихачёв Д. С. Письма о добром и прекрасном. — М.: Детская литература, 1998, — 237 с.

9. Малиновский Б. Сэр Джеймс Джордж Фрезер: очерк жизни и творчества // Научная теория культуры. — М.: ОГИ, 1999. — С. 163-200.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд.

11. Муравьёв И. Б. Роль религии в формировании эстетико-антропологического идеала // Вестник Тюменского государственного университета. — 2012. — № 10. — С. 84-89.

12. Наумов Ю.В. Религиозные трансформации как динамические силы развития культуры и ее кризисов // Вопросы культурологии. — 2010. — № 9. — С. 70-73.

13. Пивоваров Д. В. Культура и религия: три модели базиса культуры II Религиоведение. — 2011. — № 2. — С 137-148.

14. Сапронов П. А. Культурология. — СПб.: СОЮЗ, 1998. — 560 с.

15. Тайлор Э. Б. Первобытная культура. — М.: Политиздат, 1989. — 573 с.

16. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. — М: Юрист, 1995. — 380 с.

17. Фрейд 3. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М.: Политиздат, 1989, — С. 94-142.

18. Харрис С. Конец веры: Религия, террор и будущее разума. — М.: Эксмо, 2011, — 496 с.

19. Швырёв В. С. От классического к современному типу рациональности // Философские исследования. — 2004. — № 1. — С. 38-51.

20. Эпштейн М. Самоочищение. Гипотеза о происхождении культуры // Вопросы философии. — 1997. — № 5. — С. 72-79.