Социальная политика и социология. - 2016. - № 1. - С. 80-87.
Феномен кажимости в контексте диалога мировоззрений
и проблемы толерантности
Seemingness Phenomenon in the Context of the
Dialogue of Worldviews and Problems of Tolerance
Р. В. Васюков,
доцент кафедры социальной философии, религиоведения и теологии. Российский государственный социальный университет, Москва.
R. V. Vasyukov,
assistant professor of social philosophy, religion and theology, Russian State Social University, Moscow. E-mail: rostislawww@mail.ru
Аннотация: статья посвящена феномену кажимости. Современная социальная жизнь личности скрывает множество мировоззренческих проблем и противоречий. Важная задача социальной философии - за искусственностью внешнего соблюдения нравственных и культурных норм, подчиняющих индивида, выявить естественные, положительные формы его самореализации и свободы, что зачастую сегодня представляется проблематичным. Именно в этом контексте и рассматриваются в данной статье такое, казалось бы, социально негативное явление, как кажимость. Кажимость неотъемлемо сопутствует всякому межкультурному взаимодействию, межличностному общению, что также актуализирует ее исследование. Основным теоретическим предположением или гипотезой данной статьи выступает идея о положительном воздействии социального скептицизма на развитие толерантности. Кажимость выступает исследовательским предметом, вокруг которого и выстраивается обоснование этой идеи.
Annotation: the article is devoted to the phenomenon of seemingness. Modern social life of the individual hides many philosophical problems and contradictions. An important task of social philosophy - other than compliance with the moral and cultural norms to find a naturai positive forms of self-realization and personal freedom. What today is often problematic. It is in this context are discussed in this article are seemingly negative social phenomena as seemingness.
In addition seemingness inherently accompany every intercultural interaction, interpersonal communication, which is also updated by its investigation. The basic theoretical assumption or hypothesis of this article advocates the idea of a positive impact of social skepticism on the development of tolerance. Seemingness serves the purpose of research around which builds support of this idea.
Ключевые слова: кажимость, толерантность, мизантропия, диалог, личность, общество.
Key words: seemingness, tolerance, misanthropy, dialogue, identity, society.
Продукты социального познания для по-настоящему скептического ума всегда подозрительны: не являются ли они фикциями, плодами воображения или результатами рациональных спекуляций? Социальное - удобная плоскость для бесчисленных эмоциональных проекций, мишень и отдушина для досады и разочарований, накопленных в опыте повседневности. Стоит только негативным эмоциям возобладать, как общество, другой или мой собственный социальный образ подвергаются очередной ревизии [стр.80-81] и негативной переоценке. Противоположная тенденция - оптимистическое искажение, наивная восторженность и чрезмерные ожидания: даже частично оправдывающиеся упования, приносящие угрызения за ту неблагодарность и пессимизм, с которыми мы прежде подходили к оценке других, общества в целом или собственных социальных перспектив. Итак, мы балансируем, наша оценка неустойчива, она не находит глубоких оснований и в конечном итоге полностью подчиняется неопределенности наступающих последствий. Это неумолимая консеквенциальная пытка, прервать которую способно лишь безразличие, чем бы оно не вызывалось - духовным преодолением, возвышением над социальной обыденностью или волевым истощением, усталостью присутствия в социальном.
Как же отмежевать социальную реальность от подобных субъективных наслоений и существует ли подобная реальность вне этих самых наслоений [3]? Не является ли сфера социального непреодолимой кажимостью?
Кропоткин считал, что основой полноценных социальных отношений выступает доверие [6]. Доверие позволяет быть открытым и откровенным. Доверие к другим избавляет от множества социальных и коммуникативных проблем, но достаточно ли его, чтобы преодолеть «кажимость»? Очевидно, что нет. Интуиция кажимости подтачивает главным образом мою уверенность в себе самом, лишает прежде всего доверия к самому себе. Мои собственные сомнения, неуверенность и неопределенность могут позволить мне не скрываться и быть до конца правдивым и откровенным перед другими. Но если я остаюсь для самого себя под большим вопросом, возможно, только кажущимся, то и все связи и отношения, которые проистекли из меня, насколько бы устойчивыми и четкими они не выглядели, могут в любой момент распасться. Я и все мои отношения уязвимы и эфемерны и находятся под постоянной угрозой внезапного исчезновения. Отсюда очевидно, что проблема социального познания начинается с проблемы самопознания субъекта [4, с. 444-449]. Но можем ли мы говорить о том, что субъект должен перво-наперво познать себя, как какую-то изолированную единицу и только после этого приступить к построению подлинных социальных отношений? С одной стороны, пример отшельничества подтверждает подобную необходимость. Одиночество, порой самое радикальное, действительно создает все необходимые для такой самоидентификации условия [19, с. 67-68]. С другой стороны, познание себя в состоянии изолированности фиктивно. Часть нашего «Я» априорно содержит «Я для другого или других» и элиминировать эту часть неприемлемо [14].
Социальные ожидания заставляют нас искать незыблемости для самих себя и других. В то же время эта самая незыблемость в случае ее обретения по мере своей продолжительности все более подозрительна. Она оборачивается закостеневающим образом, неумолимо лишающимся жизненной основы и перерастающим в социальную маску. Кажимость предстает ложностью, отклонением от правды, болезненным расхождением социального и духовного в личности. Значит ли это, что искомое и противоположное кажимости состояние - это состояние абсолютной правдивости? Непрерывно излучаемая правдивость, нерасторжимое тождество сущего и должного в социальном? Не перерастет ли правдивость в своем избытке в некую неприкрытость и вульгарную откровенность? Сам отказ от репрезентации наличного, но неуместного во мне, заставляет меня выглядеть как будто бы не обладающим этим наличным, т.е. казаться. В этом смысле сама культура как сфера ограничений и воздержаний может рассматриваться как источник кажимости. Кажимость, по всей видимости, не нуждается в решительном противопоставлении. Положительное социальное суждение не может быть построено исключительно на отрицании.
Заинтересованность в кажимости объяснима. Она стимулирует внимание к другому. Правдивый без кажимости статичен и предсказуем, он не нуждается в рефлексии, не нуждается в преодолении кажимости, он неподвижен и в конечном итоге абсолютно [стр.81-82] точно вписывается в рамки ожиданий. Кажимость позволяет нашим иллюзиям существовать и прорастать в нас, создавая мотивацию к чему бы то ни было. Мотивация может сохранять свою силу даже после опровержения реальности своего основания. Всякая мотивация уже относительно автономна от своих причин-побудителей: кажущихся или реальных.
Мы часто встречаем тезисы о том, что быть самим собой гораздо лучше, чем казаться, но настолько ли бытие возвышается над кажимостью? Обходится ли подлинное бытие без нее?
Публичность как кажимость. Нигде кажимость не обнаруживается, не ощущается так отчетливо, как в формировании образов и ролей для других или другого. Кажимость как социальный продукт, с одной стороны, всегда находит внешнюю для себя причину, этический или эстетический резон, с другой стороны, кажимость имманентно социальна, она может существовать и необходимо существует вне контекста внешних обстоятельств.
В первом случае я обыгрываю свое соответствие нравственному или эстетическому идеалу, позволяю сложившимся ориентирам завладеть мною, подчинить мой образ мыслей и мое поведение. Второй случай характеризует собой часто критикуемый вид социального детерминизма, потерю экзистенциальных, онтологических ориентиров и оснований, растворение в повседневности или технической реальности. Тот распространенный случай, когда необходимость удовлетворения ожиданий постепенно формирует привычку приспосабливать собственные действия, слова, в конечном итоге и мысли. Я только кажусь, но никогда не бываю.
Через толщу этого опыта интуиция однако же распознает это расхождение, отпадение. Является ли это отпадением от истинного «Я» или истинного пути? Под влиянием непрерывного приспособления под социальную реальность мы лишаемся ощущения истины, но сохраняем или приобретаем представление о ней. Неясно, в то же время навязчиво она влечет за собой, объявляя все наличное неудовлетворительным. Как же нащупать эту социальную истинность и собственную связь с ней? Истинное в социальном смысле не может быть результирующем продуктом, любая концептуальная остановка опасна и соблазнительна, побуждает преобразовать приобретенное знание в устойчивую поведенческую ориентацию и далее истощить ее до фиктивного состояния. Но в таком случае любое самоизъявление определяет и очерчивает новую роль, на которую стремительно наращиваются новые ожидания, все более ее упрочивающие. Личность, таким образом, нуждается в постоянном ролевом преодолении, смещении от преследующих повсюду социальных рамок навязчивой роли [12, с. 149-152; 17, с. 87-89].
Отношение к другим в контексте кажимости. Если другие надели маски, облачились в кажимость, что же остается тогда?
В таких условиях всякое ценностное суждение имеет шаткое основание, а рациональный прогноз сулит промахом. Увидеть в человеке то, чего не видит он сам - давний педагогический мотив, как нельзя лучше описывающий самую оптимальную стратегию восприятия другого. Наш взгляд, как правило, устремлен на прошлое или настоящее человека, но гораздо реже на его будущее и даже в тех случаях, когда это все-таки происходит, мы склонны подчинить наши выводы собственным предубеждениям, недооценить или переоценить. Оценивая другого, мы неизбежно примешиваем себя и потому впадаем в заблуждение, но и полностью изолируя собственную субъективность, мы не приближаемся к истине. Пытаясь познать другого, в своей попытке, мы схватываем искаженный и застывший силуэт, исчезающий след того, что мы пытаемся найти. Возложенные надежды не оправдываются, а пессимистические прогнозы так часто бывают посрамлены. Волевое усилие другого оказывается для нас неожиданным и незримым, как и его отсутствие в той или иной ситуации [15, с. 44-45].
Можно ли научиться контактировать без индуктивного забегания вперед, оценочных прогнозов и утомительного приспособления к кажущемуся образу другого? Особенно характерно это проявляется в так называемых [стр.82-83] чувствах к другому, например, любви. Любовь к другому возникает как обездвиженная данность и существует до тех пор, пока не истирается временем и опытом, внутренне не преодолевается... Влюбленный носит в себе картину, принадлежащую только ему, безнадежную грезу, из которой не так-то просто вырваться. Подобная любовь лишь усугубляется кажимостью собственной состоятельности. Гораздо больше истины она принесет через страдание безответности. Кажимость может быть полезна лишь как ступень самопреодоления. Идеалом становится баланс между репрезентацией себя и полноценным усвоением репрезентации других. Мы часто сталкиваемся с крайностями: изоляцией себя и игнорированием других или расщеплением своего «Я» и поглощении его коллективным, мнимой солидарностью. Тут мы говорим о филантропии и мизантропии - двух чрезвычайно сложных и противоречивых мировоззренческих состояниях.
Мизантропия и кажимость. В современной культуре мизантропия все чаще и заслуженно эстетизируется. Как правило, для того чтобы снискать статус мизантропа не обязательно открыто декларировать собственную нравственную позицию. Существует устойчивая совокупность поведенческих признаков и проявлений, ассоциирующихся в массовом сознании с мизантропией. Мизантропия содержит в себе несколько конструктивных реакций.
1. Индивидуализм. Мизантропия напоминает о ценности индивидуального. Коллективное отталкивает своей снисходительной поддержкой, напоминающей предосудительный обмен лояльности на солидарность. Мизантроп отрицает ценность человеческого взятого как атрибут приобщенности к массовому. Индивид испытывает страх растворения и расщепления, мизантропия в таком случае - защитная реакция против обезличивания [1].
2. Моральный аспект. Всякая открытая позиция обладает существенным моральным достоинством - честностью. Взяв это достоинство за нравственный критерий, мы обнаружим, что у мизантропии существуют некоторые преимущества перед филантропией Филантропия попадает под подозрения морального скептика сразу по двум причинам:
1) сомнение вызывает искренность филантропа, 2) человеческое или человек, к которым испытывается любовь в сущности могут этого не заслуживать.
3. Мизантропия как форма филантропии. Отмеченное позволяет представить мизантропа как искушенного этика, преодолевающего наивность и ограниченность или лицемерность взглядов филантропа. Мизантроп ищет подлинную человечность, но не находит ее в своем реальном окружении, подобно Диогену он готов вооружиться лампой для поисков средь бела дня. Мизантропия как будто бы выражает более объемную и динамичную оценку, запрашивая лучшего человека и не удовлетворяясь, в отличие от филантропии, тем, что есть. Здесь мы сталкиваемся по всей очевидности с омертвелостью смыслов и понятий, которые порождают указанные противоречия и позволяют тому, что прежде воспринималось как кощунство, обрести ореол благородства и героизма. Окаменелые категории так удобны, для того чтобы под влиянием собственных эмоциональных реакций с силой загонять в них социальную реальность. Мизантроп получает свой статус, как правило, вследствие самоизоляции, отстранения, подобная оценка больше говорит не о самом мизантропе, а о субъекте оценки, который чаще просто не находит в себе моральных ресурсов принять отсутствие солидарности или лояльности со стороны другого. В этом смысле мизантроп всегда лишь жертва. При этом мизантроп не стремится разубедить другого, оставляя последнему возможность все исправить самостоятельно, вырасти, свободно рефлектировать до момента осознания собственного заблуждения. Мизантроп ненавязчив, он уже не верит в достижимость и воплотимость собственных идеалов человечности и все менее требователен к окружающим, его терпимость не знает границ.
Мизантропия - это, используя гегелевскую логику, антитезис, полностью перекрывающий тезис вульгарной или поддельной филантропии. Но что можно было бы [стр.83-84] рассмотреть в качестве возможного синтеза? Сейчас мы находимся в состоянии поиска именно этой альтернативы. Контуры ницшеанского сверхчеловека, существование которого могло бы оправдать и утвердить любую мизантропию, отсутствуют. Нет никакой даже отдаленной перспективы будущей человечности, которая бы сделала обоснованным полное уничижение настоящей. Неорелигиозные варианты филантропии [8] - моральные модификации, обреченные на забвение в мире, где самым большим пороком выглядит отсутствие новизны и оригинальности, творческая стагнация. Мы живем в период, когда прежние этические противостояния, мировые войны в сфере морали оставили нам после себя лишь руины. Мы можем вооружиться обломками, почувствовать свою приобщенность к прежним моральным силам и энергиям, следовать прежним идеям и принципам, формируя из них основания для своих поступков, но это не делает нас подлинно нравственными [7; 13, с. 52-65]. В этом смысле мизантроп с горькой насмешкой встречает и осознает свое положение, он пытается прекратить эту искусственную игру в мораль, тогда как филантроп с еще большим неистовством принимается в ней участвовать. В условиях отсутствия нравственных альтернатив, мизантропия и филантропия, исчерпавшие себя в нравственном отношении, в социальном утрачивают последние живые и эстетически приемлемые формы. Лишь природное упрямство подпитывает энергией эти роли: филантропия становится реакцией на бесчеловечность, здесь мы обнаруживаем мотивы восстановления справедливости, борьбы со всевозможным злом, мизантропия же возникает в качестве ответа на этическую и эстетическую безвкусицу и однообразие мыслей, поступков и ценностей «радетелей» человечности. В сущности же социальная среда формирует такой опыт повседневности, при котором частота участия как в филантропических, так и в мизантропических ролях настолько велика, что рефлектирующий ум неизбежно наполняется безразличием к реальным этическим основаниям, когда-то сформировавшим эти социальные роли [18].
Как мы можем наблюдать, мизантропия и филантропия становятся все более зависимыми и формальными позициями. Жизненный мир износил их, но не перерос. Но даже эти обветшалые лохмотья для человека предпочтительнее, чем полное их отсутствие. Кажется непозволительным допустить обнаженность собственного незнания, неуверенности, сомнения. Имеющиеся социально-нравственные одеяния никуда не годятся, но они хотя бы создают видимость какой-то защищенности, позволяют притормозить мучительную рефлексию, задержать непрерывно длящуюся и прорывающую любое предельное основание интроспекцию. Но что значит, в конечном итоге, избавиться от навязанных смыслов филантропии и мизантропии, оказаться по ту сторону добра и зла в отдельно взятом случае, в непосредственной жизненной ситуации? Это и есть способность быть, а не казаться или обладать [11]. Казаться кем-то приемлемым для самого себя или обладать ролью, которую бы все поощрили и одобрили. Это способность избавляться и постоянно срывать те многочисленные маски, которые ежесекундно плотной пылью оседают на нашем «Я» в процессе контакта с окружающими или внутреннего диалога. Это стремление к подлинной правдивости [10, с. 143-196]. Но можем ли мы быть уверенными в том, что подлинная честность раскроет нам нашу человеколюбивую сущность или же в конце концов докажет наше право презирать других? Стремление найти ответ на этот вопрос априори сподобиться здесь на точный прогноз - во многом основная причина недобросовестности нравственных исследований.
Так что же есть в сущности мизантропия? Статичная позиция, маска неприятия или онтологическая усталость, реакция на тщетность поиска аутентичности, бесплодной рефлексии? Или же мизантропия - это вечное дерзновение против всякой устоявшейся человечности, против духовного оцепенения и сна, в которые нас стремятся отправить общественные нормы и идеалы. И что же в таком случае мы назовем филантропией? Тотальную нравственную фиктивность, [стр.84-85] социально-ролевую подделку, продукт инфантильного мировоззрения? Или же это чистая открытость окружающему, глубокая вера, отношение духовно целостного субъекта? Помимо того, что сами эти понятия семантически многослойны и многозначны и потому могут различным образом трактоваться, существует определенный экзистенциально-эстетический, более глубинный, нежели рационально-логический, диапазон свободного выбора, который оправдывает любую из занимаемых позиций [5, с. 152]. И сама реальность и подлинность этого выбора [2, с. 61-63] устанавливает меру устойчивости занимаемой позиции в теоретическом пространстве.
Практика кажимости. Обратимся же теперь в практическое русло? Здесь центральной темой становится проблема содержания непосредственного социального действия. Постмодернизм XX века особенно отчетливо возвещает нам о внутренней пустоте совершаемых действий и поступков, внешняя содержательность - лишь пустая оболочка, симулякр. Кажимость действия поглощает совершающего и воспринимающего его субъектов. Таким образом, мы сталкиваемся с взаимной социальнокоммуникативной непроницаемостью, которая в рамках современных социальных тенденций становится непреодолимой. В этой связи важными источниками кажимости становятся феномены социального отчуждения и безразличия. Отчуждение - глубоко разработанная на сегодняшний день философская категория, которая, в особенности, в творчестве экзистенциалистов первой половины XX века начинает выражать прежде всего проблему раскрытия человеком своих субъектных качеств в рамках социального, то есть в большей степени начинает рассматриваться как социальное отчуждение. Основной интерес представляет ситуация социального отчуждения другого или экзистенциальной ситуации другого. «Чужой» будучи чужим, еще не есть враг, но, однако он и не является тем, с кем были бы возможны полноценные социальные отношения [9]. Здесь скорее уместнее говорить о безразличии.
Современный феномен безразличия производит впечатление изнанки апатии - античного идеала невозмутимости, безмятежности, спокойствия. Если античная апатия являлась результатом духовного развития, длительного самопогружения, то современное безразличие - это следствие прежде всего рационального и эмоционального пресыщения, общей перегруженности восприятия, информационного переизбытка. С широко социальной точки зрения безразличие представляется производной развивающегося индивидуализма, перерастающего в радикальный эгоизм. Эгоизм здесь становится не просто акцентуацией личного интереса, а окончательным замыканием на нем. При этом личный интерес, изолированный от влияния социального, неизбежно перерастает в радикальный гедонизм.
Разрастание социального отчуждения и безразличия способствует атомизации общества и ликвидации самой возможности какого-либо диалога. Здесь мы можем констатировать деструкцию возможности диалога культур и мировоззрений - непроницаемые друг для друга люди обреченно отправляют друг другу безуспешные коммуникативные сигналы. В конечном итоге мы утрачиваем возможность говорить не только о некоем социальном единстве, солидарности и т.д., но и о самом обществе как таковом. Отчуждение и безразличие побуждают нас по-особому прибегать к социальным маскам кажимости. Но в обоих случаях всё еще сохраняется ситуация социальных отношений, социальный контакт еще не разорван, однако основные предпосылки для этого уже сформированы. При отчуждении я не заинтересован в лучшем раскрытии себя перед другим, в освещении или создании новых граней собственной личности [16]. Можно довольствоваться таким образом «себя-для-другого», при котором другой не будет мотивирован в сокращении дистанции, в более тесном взаимодействии. Другой хорошо известен или же известен достаточно с некоторой стороны. Безразличие, отчасти дополняющее отчуждение, выражает нейтральность расположенности по отношению к другому. Здесь не устанавливается жесткого водораздела [стр.85-86] между мной и другим, но не находится ни малейшего повода к какому-либо соприкосновению. Произведенная в таких условиях кажимость призвана обосновать и оправдать заранее принятое отношение. Она стремится к отражению раз и навсегда взятого образа для других, который бы благополучно обслужил текущее состояние личности. И в этом мы обнаруживаем ошибочность отчуждения и безразличия как источников остановки социальной рефлексии, ограничении самопознания [20, с. 390-398]. Таким образом, в рассмотренных вопросах, мы можем отметить многостороннюю значимость феномена кажимости, его во многом симптоматическое проявление в различных мировоззренческих, культурных и психологических ситуациях. В то же время полноценное осмысление кажимости предоставляет возможность гораздо шире интерпретировать проблемы межкультурных взаимодействий, общения и конфликтов, находить альтернативные варианты урегулирования межличностных и межнациональных отношений.
Список литературы
1. Бердяев H. A. Философия свободы. М.: Сварог и К0,1997. 414 с.
2. Бодрийяр Ж. Общество потребления. Его мифы и структуры. М.: Культурная революция: Республика, 2006. 269 с.
3. Евреева О. А. Гуманистическое «измерение» социальной реальности // Социальная политика и социология. 2011. № 5. С. 103-108.
4. Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М.: Гардарика, 1998. 784 с.
5. Киркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб.: Изд-во С.-Петербургского ун-та, 2005. 699 с.
6. Кропоткин П. А. Взаимопомощь как фактор эволюции. М.: Самообразование, 2007. 240 с.
7. Кузьменко Г. Н. Мировоззренческие основания социальных инноваций // Социальная политика и социология. 2011. № 5 (71). С. 13-18.
8. Лобазова О. Ф. Экспликация понятия «религиозность»: традиционный и инновационный подходы // Ученые записки Российского государственного социального университета. 2009. № 1. С. 94-101.
9. Медведева Г. П. Человек в системе социальной работы // Вестник Тамбовского университета. Серия: Гуманитарные науки. 2008. № 10. С. 174-180.
10. Меликов И. М. Духовное бытие свободы. М.: Изд-во РГСУ, 2013. 398 с.
11. Меликов И М. Личность и свобода: религиозно-философский аспект // Социальная политика и социология. 2008. № 2. С. 136-148.
12. Ницше Ф. Так говорил Заратустра; Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. М.: Мир книги: Литература, 2009. 464 с.
13. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс. М.: ACT, 2002. 509 с.
14. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М.: Республика, 2000. 638 с.
15. Сиоран 3. Искушение существованием М.: Республика: Палимпсест, 2003. 431 с.
16. Фромм Э. Человек для самого себя. М.: ACT: ACT МОСКВА, 2010. 349 с.
17. Хайдеггер М. Что такое метафизика? М.: Академический проект, 2007. 303 с.
18. Хёйзинга Й. Homo ludens. Человек играющий. СПб.: Изд-во Ивана Лимбаха, 2011. 416 с.
19. Шестов Л. И. Апофеоз беспочвенности: Опыт адогматического мышления. СПб.: Авалонъ: Азбука-Аттикус, 2011. 224 с.
20. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Политиздат, 1991. 527 с.
References
1. Berdyaev N. A. Filosofiya svobody. М.: Svarog i K°, 1997. 414 s.
2. Bodrijyar Zh. Obshchestvo potrebleniya. Ego mify i struktury. М.: Kul'turnaya revolyuciya, Respublika, 2006. 269 s.
3. Evreeva O. A. Gumanisticheskoe «izmerenie» social'noj real'nosti // Social'naya politika i sociologiya. 2011. № 5. S. 103-108.
4. Kassirer E. Izbrannoe, Opyt о cheloveke. М.: Gardarika, 1998. 784 s.
5. Kirkegor S. Zaklyuchitel'noe nenauchnoe posleslovie k «Filosofskim krokham». SPb.: Izd-vo S.-Peterburgskogo un-ta, 2005. 699 s. [стр.86-87]
6. Kropotkin P. A. Vzaimopomoshch' kak faktor evolyucii. М.: Samoobrazovanie, 2007. 240 s.
7. Kuz'menko G. N. Mirovozzrencheskie osnovaniya social'nykh innovacij // Social'naya politika i sociologiya. 2011. № 5 (71). S. 13-18.
8. Lobazova O. F. Eksplikaciya ponyatiya «religioznost'»: tradicionnyj i innovacionnyj podkhody // Uchenye zapiski Rossijskogo gosudarstvennogo social'nogo universiteta. 2009. № 1. S. 94-101.
9. Medvedeva G. P. Chelovek v sisteme social'noj raboty // Vestnik Tambovskogo universiteta. Seriya: Gumanitarnye nauki. 2008. № 10. S. 174-180.
10. Melikov I. M. Dukhovnoe bytie svobody. М.: Izd-vo RGSU, 2013. 398 s.
11. Melikov I. M. Lichnost' i svoboda: religiozno-filosofskij aspekt // Social'naya politika i sociologiya. 2008. № 2. S. 136-148.
12. Nicshe F. TakgovorilZaratustra; Sumerki idolov,ili Kakfilosofstvuyutmolotom. М.: Mirknigi: Literatura, 2009. 464 s.
13. Ortega-i-Gasset Kh. Vosstanie mass. М.: AST, 2002. 509 s.
14. Sartr Zh.P. Bytie i nichto: Opyt fenomenologicheskoj ontologii. М.: Respublika, 2000. 638 s.
15. Sioran E. Iskushenie sushchestvovaniem М.: Respublika; Palimpsest 2003. 431 s.
16. Fromm E. Chelovek dlya samogo sebya. М.: AST: AST MOSKVA, 2010. 349 s.
17. Khajdegger M. Chto takoe metafizika? М.: Akademicheskij Proekt 2007. 303 s.
18. Khyojzinga J. Homo ludens. Chelovek igrayushchij. SPb.: Izd-vo Ivana Limbakha, 2011.416 s.
19. Shestov L. I. Apofeoz bespochvennosti: Opyt adogmaticheskogo myshleniya. SPb.: Avalon: Azbuka-Attikus, 2011. 224 s.
20. Yaspers K. Smysli naznachenie istorii. М.: Politizdat 1991. 527 s.
Библиографическое описание статьи / Reference to article
Васюков P. В. Феномен кажимости в контексте диалога мировоззрений и проблемы толерантности // Социальная политика и социология. Т. 15. 2016. № 1 (114). С. 80-87. 001: 10.17922/2071-3665-2016-15-1-80-87 (Библиографическое описание согласно российским стандартам).
Vasyukov R. V. Fenomen kazhimostivkontekste diatoga mirovozzreniji problemytolerantnosti // Social'naya politika i sociologiya. T. 15. 2016. № 1 (114). S. 80-87. 001: 10.17922/2071- 3665-2016-15-1-80-87 (Reference in Roman script).
Vasyukov R. V. (2016) Seemingness Phenomenon in the Context of the Dialogue of Worldviews and Problems of Tolerance, Social Policy and Sociology. Vol. 15. № 1 (114). P. 80-87. DOI: 10.17922/2071-3665-2016-15-1-80-87 (International bibliographic description)